Letture queer dal Cantico dei Cantici

Riflessioni della teologa Karin Hügel* tratte dal suo libro Studien zu queeren Lesarten der Hebräischen Bibel (Studi sulle letture queer della Bibbia ebraica), collana Biblical Interpretation Series, vol. 235, editore Brill (Leiden-Boston), 2026, capitolo 3, pp. 83-96. Liberamente tradotto dai volontari del Progetto Gionata

La mia lettura queer del Cantico dei Cantici, va oltre l’interpretazione del Cantico come controtesto queer rispetto al secondo racconto della creazione e alle sue letture conservatrici, si articola in sei sezioni tematiche: (1) «L’amore sessuale al di fuori del matrimonio: il Cantico dei Cantici come controtesto queer alle interpretazioni conservatrici dei racconti della creazione»; (2) «L’entusiasmo per l’eros umano e il desiderio reciproco: il Cantico dei Cantici come controtesto queer a Genesi 3,16-19»; (3) «La prospettiva del desiderio femminile»; (4) «La prospettiva dell’autoaffermazione queer»; (5) «Un linguaggio diverso dell’erotismo»; (6) «Il Cantico dei Cantici come raccolta di canti non religiosi».

3.1. L’amore sessuale al di fuori del matrimonio

Il Cantico dei Cantici è il libro della Bibbia ebraica nel quale l’attrazione reciproca e gli atti sessuali tra una donna e un uomo vengono cantati nel modo più ampio e articolato, attraverso allusioni sessuali, immagini metaforiche e formulazioni spesso ambigue.[2]

Eppure, in questa raccolta di canti d’amore non si parla di una relazione matrimoniale tra la donna e l’uomo. Se intendiamo il termine «queer» nel suo significato più generale, cioè come ciò che si pone «contro la norma dominante», allora oggi il Cantico dei Cantici può essere letto come un controtesto biblico queer rispetto alle concezioni conservatrici del matrimonio.

Per esempio, papa Benedetto XVI continuava a fondare il matrimonio eterosessuale monogamico, tra l’altro, su una parte del secondo racconto della creazione. Secondo Genesi 2,18.21-24,[3] D*o (יהוה אלהים) plasmò dal corpo del primo essere umano una persona di sesso femminile perché fosse per lui un aiuto adatto. Secondo Genesi 2,24, per questo motivo un uomo lascerà suo padre e sua madre, si unirà saldamente alla propria donna e i due diventeranno una sola carne.

Non soltanto il Katechismus der Katholischen Kirche (Catechismo della Chiesa cattolica), al n. 1605,[4] parlava, a partire dal secondo racconto biblico della creazione, dell’unità indissolubile della vita dell’uomo e della donna; anche nell’enciclica di Benedetto XVI Deus caritas est (Dio è amore), al n. 11,[5] Genesi 2,23-24 veniva proposto come fondamento biblico del matrimonio eterosessuale monogamico.

Nella stessa enciclica del 2005, Benedetto XVI collegava esplicitamente eros, creazione e matrimonio. Nel testo italiano ufficiale si legge che «in un orientamento fondato nella creazione, l’eros rimanda l’uomo al matrimonio, a un legame caratterizzato da unicità e definitività».[6] L’enciclica prosegue mettendo in relazione il monoteismo con il matrimonio monogamico e presentando il matrimonio fondato su un amore esclusivo e definitivo come immagine del rapporto tra Dio e il suo popolo.

Anche papa Francesco, nell’esortazione apostolica postsinodale Amoris Laetitia (La gioia dell’amore) del 2016, valorizzava, in rapporto a Genesi 2,24, soltanto l’amore dell’uomo per la propria donna,[7] un amore legato alla generazione dei figli e alla formazione di una famiglia,[8] e continuava a respingere l’equiparazione tra le unioni di persone dello stesso sesso e il matrimonio tra persone eterosessuali.[9]

Le persone queer non devono però respingere la Bibbia ebraica quando si trovano di fronte al fatto che singoli passi biblici vengono utilizzati da interpreti conservatori per limitare le forme considerate legittime di piacere sessuale al solo ambito del matrimonio eterosessuale monogamico.[10]

Chi legge la Bibbia in prospettiva queer può invece rivolgere l’attenzione alla celebrazione, nel Cantico dei Cantici, del desiderio e del piacere sessuale, tanto femminile quanto maschile, vissuti al di fuori del matrimonio: una celebrazione controversa allora e, per certi aspetti, ancora oggi.[11]

Da una parte, le persone queer potrebbero sentirsi poco o per nulla rappresentate dagli atti sessuali descritti nel Cantico, che riguardano esclusivamente una relazione tra una donna e un uomo. Dall’altra, però, questa raccolta biblica di poesia erotica può essere letta come una testimonianza intensa del piacere sessuale, capace di mettere in discussione le norme patriarcali legate ai modelli matrimoniali dominanti.

Una poesia d’amore come quella del Cantico dei Cantici, nella quale il desiderio sessuale e l’attrazione erotica sono in primo piano, può mettere in discussione qualsiasi modello prestabilito di matrimonio e di relazione di coppia, compresi quelli delle coppie lesbiche e gay.

3.2. L’entusiasmo per l’eros umano e il desiderio reciproco

Nel Cantico dei Cantici si parla dell’attrattiva e della bellezza delle persone che si amano, non delle fatiche del parto e del lavoro agricolo, come invece vengono spiegate, in chiave eziologica, nel secondo racconto della creazione in Genesi 3,16-19.

Poiché Adamo e la sua donna hanno mangiato nel giardino il frutto dell’albero che rende sapienti, da quel momento lui dovrà lavorare la terra per potersi nutrire, mentre per lei il parto dei figli diventerà faticoso.

In Genesi 3,16 si legge inoltre che il desiderio (תשוקה)[12] della donna sarebbe rivolto verso l’uomo – quasi che la natura del suo desiderio non fosse affatto chiara o non esistesse autonomamente – e che lui avrebbe dominato su di lei.

Nel Cantico dei Cantici 7,11, invece, è la donna a parlare, rovesciando questa prospettiva, del desiderio dell’uomo verso di lei:

«Io sono del mio amato, e il suo desiderio è rivolto verso di me [אֲנִי לְדֹודִי וְעָלַי תְּשׁוּקָתוֹ]».[13]

Nel secondo racconto della creazione, in Genesi 3,16, il rapporto tra uomo e donna viene descritto, sul piano delle relazioni tra i sessi, come un rapporto gerarchico, nel quale la donna si trova in una posizione subordinata. L’amore tra donna e uomo poeticamente rappresentato nel Cantico dei Cantici, invece, testimonia un desiderio reciproco e una fondamentale celebrazione dell’eros umano.[14]

La passione reciproca delle persone amate descritta nel Cantico mette in discussione il sistema patriarcale, perché non è affatto orientata alla procreazione, ma viene associata unicamente all’attrazione e alla bellezza.[15]

3.3. La prospettiva del desiderio femminile nel Cantico dei Cantici

È significativo che nel Cantico dei Cantici, dove le persone amate cantano reciprocamente la propria bellezza, la narrazione assuma più spesso la prospettiva della donna che quella dell’uomo.

In tre passi del Cantico la donna esprime attivamente il proprio desiderio sessuale: Cantico dei Cantici 3,1-5; Cantico dei Cantici 7,11-14 e Cantico dei Cantici 8,1-2. Le formulazioni nelle quali emerge che è la donna a voler sedurre l’uomo contrastano con la prospettiva prevalentemente androcentrica di altri testi della Bibbia ebraica, indipendentemente da quale identità si voglia attribuire all’autore o all’autrice del Cantico dei Cantici.

Prendiamo, per esempio, Cantico dei Cantici 8,1-2, dove è la donna stessa a esprimere il proprio desiderio sessuale. Rivolgendosi al suo amato, dice:

«Oh, se tu fossi mio fratello, allattato al seno di mia madre! Se ti incontrassi fuori, ti bacerei [מִי יִתֶּנְךָ כְּאָח לִי יוֹנֵק שְׁדֵי אִמִּי אֶמְצָאֲךָ בַחוּץ אֶשָּׁקְךָ], e nessuno potrebbe disprezzarmi [גַּם לֹא־יָבוּזוּ לִי].

Ti condurrei, ti porterei nella casa di mia madre, che mi ha istruita [אֶנְהָגֲךָ אֲבִיאֲךָ אֶל־בֵּית אִמִּי תְּלַמְּדֵנִי].

Ti darei da bere [אַשְׁקְךָ] vino speziato [מִיַּיִן הָרֶקַח], il mosto dei miei melograni [מֵעֲסִיס רִמֹּנִי]».

(Cantico dei Cantici 8,1-2)

La donna immagina di andare in cerca del suo amato fuori di casa e di condurlo poi nella casa di sua madre, per potervi vivere con lui un incontro sessuale.

Colpisce il fatto che in questo passo la madre occupi una posizione centrale. Il fratello della donna viene descritto come colui che «ha succhiato al seno di mia madre». Chi presenterebbe oggi suo fratello in questi termini?

Il luogo d’amore immaginato dalla donna del Cantico è dunque la casa della madre, un particolare che induce a interrogarsi su quale potere potessero avere le donne nel contesto del Cantico dei Cantici. La madre, in quanto padrona di casa, appartiene forse al mondo dei desideri e delle fantasie della donna? E perché non viene mai menzionato un padre?

Oggi, naturalmente, la casa della madre non rappresenterebbe per tutte le persone queer il luogo ideale nel quale portare la persona amata, soprattutto quando esistono conflitti con uno o con entrambi i genitori a causa delle loro convinzioni omofobe. Forse, però, le madri – più dei padri? – riescono talvolta a offrire ai figli e alle figlie che stanno crescendo, comprese le persone queer, uno spazio nel quale possano stare con la persona amata o costruirselo autonomamente.

La donna del Cantico dei Cantici afferma, in un certo senso, di essere stata «istruita» dalla madre. Ora vuole sedurre il proprio amato.

Dargli da bere il delizioso vino speziato e il mosto di melograno significa, in senso metaforico, avere con lui un rapporto sessuale. Il testo esprime questa idea anche attraverso un gioco di parole: in ebraico אֶשָּׁקְךָ, «ti bacerei», nel Cantico dei Cantici 8,1 suona in modo molto simile a אַשְׁקְךָ, «ti darei da bere», nel Cantico dei Cantici 8,2.

Il vino che la donna vuole offrire al suo amato è associato, già all’inizio del Cantico dei Cantici, nel Cantico dei Cantici 1,2, ai baci e agli atti d’amore:

«Mi baci con i baci della sua bocca [יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ],[20] perché i tuoi atti d’amore sono più dolci del vino [כִּי־טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיַּיִן]».[21][22]

Nel Cantico dei Cantici 1,2 la donna desidera il proprio amante e vuole che sia lui a prendere l’iniziativa e a baciarla. Nel Cantico dei Cantici 8,1, invece, desidera essere lei a baciarlo, e a farlo pubblicamente.

Mentre nel Cantico dei Cantici 1,2 gli atti d’amore di lui vengono descritti come più dolci del vino, nel Cantico dei Cantici 8,2 è l’amore di lei a essere rappresentato metaforicamente come vino speziato e mosto di melograno, bevande che la donna offre all’amato.

All’epoca il vino speziato e il mosto di melograno erano probabilmente considerati non soltanto bevande particolarmente gradevoli, ma anche afrodisiaci. Lo stesso avveniva in altre culture dell’antichità, per esempio in Egitto, dove gli effetti del vino venivano intensificati mediante l’aggiunta di mandragora, giusquiamo, qat, loto blu[23] e altre piante considerate magiche.[24]

Anche il vino ricavato dai melograni era ritenuto un afrodisiaco, in particolare nel culto estatico di Hathor, divinità egizia dell’amore.[25] Il vino, tuttavia, esercita un effetto piacevolmente stimolante e afrodisiaco soltanto se assunto in piccole quantità.[26]

Paradossalmente, nel Cantico dei Cantici l’erotismo femminile viene celebrato ma, nello stesso tempo, anche sottoposto a controllo, senza che quest’ultimo riesca mai completamente.[27]

In due dei tre passi nei quali il desiderio femminile trova voce, cioè Cantico dei Cantici 8,1-4 e Cantico dei Cantici 3,1-5, compare anche il tentativo di controllarne il piacere. Questo rende realistiche le affermazioni del Cantico all’interno di un contesto letterario biblico prevalentemente patriarcale e introduce quei contrasti necessari a creare tensione all’interno di questa poesia d’amore.

Nel Cantico dei Cantici 8,1-2 appare evidente che la donna ha interiorizzato le costrizioni sociali. Se desidera baciare pubblicamente il proprio amante, può immaginarlo soltanto come un fratello, e teme che il suo amore possa attirarle il disprezzo della società.

Nel Cantico dei Cantici 3,1-5, invece, la donna vaga per le strade della città alla ricerca dell’amato. In un primo momento non lo trova e incontra invece le guardie; poco dopo, però, riesce finalmente a incontrarlo e, secondo Cantico dei Cantici 3,4, lo conduce felicemente nella casa di sua madre. Mentre nel Cantico dei Cantici 8,2 la seduzione dell’amato viene soltanto immaginata nella sua fantasia, nel Cantico dei Cantici 3,4 essa riesce davvero.

In un altro episodio nel quale viene tematizzato il controllo sociale del desiderio femminile, Cantico dei Cantici 5,7, la donna viene invece picchiata dalle guardie, ferita e privata del suo velo. Forse proprio queste scene negative possono offrire un punto di contatto per chi oggi legge il testo in una prospettiva queer, qualora il controllo patriarcale di allora venga percepito come simile a quello sperimentato nel presente.

3.4. La prospettiva dell’autoaffermazione queer nel Cantico dei Cantici

I fratelli della donna rappresentano, insieme alle guardie della città, coloro che esercitano il controllo su di lei. Compaiono per la prima volta nel Cantico dei Cantici 1,5-6, in un canto che mette in scena una sorta di travestimento o gioco di fantasia «verso il basso», collocando la protagonista nell’ambiente di chi lavora nei campi.

La figura erotica e desiderata è qui la donna nelle vesti di lavoratrice della vigna. Il canto comincia con una forte affermazione di sé:

«Nera sono, ma bella, figlie di Gerusalemme,
come le tende di Kedar,[28]
come i teli delle tende di Salma.[29]

Non guardatemi perché sono così scura,
perché il sole mi ha bruciata.
I figli di mia madre[30] si sono adirati contro di me;
mi hanno messa a custodire le vigne,
ma la mia vigna,[31] quella che è mia, non l’ho custodita».

(Cantico dei Cantici 1,5-6)

La sua pelle nera, cioè abbronzata dal sole a causa del lavoro nella vigna al quale i fratelli l’hanno costretta, non corrispondeva a un ideale di bellezza dell’epoca. Eppure la donna afferma con sicurezza che, nonostante la sua pelle scura, è bella.

Il termine di paragone per il colore scuro della sua pelle è costituito dalle pelli nere di capra delle tende delle tribù arabe di Kedar e Salma.

Questo passo è diventato un locus classicus del movimento afroamericano per i diritti civili, che ha coniato lo slogan «Black is beautiful» («Nero è bello»).

Il canto del Cantico dei Cantici 1,5-6 permette dunque una lettura queer e antirazzista. Ed è proprio per questo che si distingue anche dalla pornografia convenzionale contemporanea. I canti del Cantico dei Cantici, infatti, non invitano chi legge soltanto ad assumere uno sguardo erotico o voyeuristico, ma anche a entrare nelle diverse prospettive dei soggetti cantati, della donna come dell’uomo.

3.5. Un linguaggio diverso dell’erotismo nel Cantico dei Cantici

Non soltanto le persone queer possono interrogarsi oggi, in modi differenti, sulle prospettive dell’erotismo femminile e maschile presenti nel Cantico dei Cantici: come vengono rappresentati i corpi? Quale forma di desiderio e quali atti sessuali vengono descritti?

Questa raccolta di canti d’amore può risultare ancora oggi affascinante soprattutto per la particolarità del suo linguaggio figurato. Per esempio, il sesso femminile e i seni della donna della tribù di Schalma[32] vengono descritti eufemisticamente, dal punto di vista dell’amato che contempla la bellezza dell’intero corpo di lei, nel Cantico dei Cantici 7,2-6. Nel Cantico dei Cantici 7,3 leggiamo:

«Il tuo sesso è una coppa rotonda:
non manchi mai il vino mescolato
[cioè la mescolanza dei fluidi corporei delle persone amate].

Il tuo grembo è un mucchio di grano,
circondato da fiori di loto».

(Cantico dei Cantici 7,3)

Questa descrizione metaforica nasconde il corpo reale della donna oppure lo mette in mostra? Il corpo viene rivestito di immagini che, nello stesso tempo, nascondono quanto promettono di svelare.[38]

Nel canto descrittivo del Cantico dei Cantici 7,1-6, appartenente al genere vicino-orientale del waṣf, il sesso femminile occupa una posizione centrale. Nel parallelismo del Cantico dei Cantici 7,3, infatti, שֹׁר e בֶּטֶן vengono utilizzati come termini sinonimici per indicare il grembo o il sesso della donna.

Ma non viene descritto soltanto l’aspetto del corpo femminile: il testo allude anche all’atto sessuale. Secondo Othmar Keel,[39] nell’ebraico biblico le parti del corpo non vengono mai percepite soltanto sotto l’aspetto della forma, ma soprattutto in relazione alla loro funzione e alla loro dinamica.

Concordo con Keel sul fatto che la funzione particolare delle metafore nel Cantico dei Cantici dipenda soprattutto dall’effetto che producono. Mi riesce però difficile pensare che l’aspetto formale di alcune metafore ricorrenti – come quella del fiore di loto, che discuterò qui in riferimento a diversi passi del Cantico – non abbia alcun significato all’interno di questi canti d’amore.

L’espressione ambigua «vino mescolato» allude, nel Cantico dei Cantici 7,3, ai fluidi corporei delle persone amate che si mescolano durante il rapporto sessuale.[40] Proprio per questa descrizione metaforica dell’atto sessuale, è plausibile intendere שֹׁר eufemisticamente come «sesso femminile».[41]

Anche l’immagine del «mucchio di grano», riferita al בֶּטֶן, «grembo», e l’espressione «circondato da fiori di loto» possono essere interpretate in questa prospettiva.

Accanto alla metafora del bere presente nello stesso versetto, che rimanda al rapporto sessuale, il «mucchio di grano» richiama qualcosa che nutre. Mangiare e bere sono metafore del piacere amoroso. L’immagine del grano nutriente potrebbe quindi alludere a un rapporto sessuale appagante.

Si ritiene inoltre che mangiare germogli di grano o assumere olio di germe di grano rafforzi gli organi sessuali, anche se finora non è stato dimostrato un uso tradizionale del grano come afrodisiaco.[42]

A prima vista è invece meno chiaro perché il mucchio di grano sia circondato da più fiori di loto – al plurale –, soprattutto perché determinati fiori, e in particolare proprio il loto, vengono spesso utilizzati come metafora dei genitali femminili[43] o della donna nel suo insieme.[44]

Il termine שׁוּשַׁן (shushan) deriva dalle parole egizie sšn o sššn, che indicano il fiore di loto, il loto in generale – una specie di ninfea – e anche oggetti a forma di loto, come coppe, lampade e simili.[45]

In Palestina si trovano ancora oggi due specie di ninfee: la ninfea bianca (Nymphaea alba), diffusa anche in Europa, e la profumata ninfea blu africana (Nymphaea caerulea Savigny), entrambe ormai quasi estinte.

Quando però nella pianura costiera, nella pianura di Izreel e nella valle di Hula, a nord della valle del Giordano, esistevano ancora vaste zone paludose, queste piante dovevano essere molto diffuse.[46]

Nell’antico Egitto il loto era simbolo di (ri)nascita, rigenerazione e forza vitale, perché si pensava che emergesse dall’acqua con il sorgere del sole, aprendosi, e che si richiudesse al tramonto.

Gli autori o le autrici del Cantico dei Cantici potrebbero aver conosciuto e utilizzato questa simbologia egizia del loto. Non sappiamo invece se conoscessero anche il fatto che gli affascinanti fiori del loto blu, dal profumo simile a quello del giacinto, producono un prezioso olio essenziale al quale vengono attribuite proprietà afrodisiache.[47]

Nel Cantico dei Cantici 7,3 il grano, che nutre, viene così associato ai fiori di loto, simboli di vita rinnovata e di un nuovo piacere di vivere.[48] L’amato gode dell’intimità con la donna e attraverso di essa riceve nuova forza vitale.

Non soltanto il sesso femminile, ma anche i seni della donna, paragonati nel Cantico dei Cantici 7,4 a due giovani gazzelle, danno piacere e ristoro all’amato:

«I tuoi due seni sono come due piccoli di gazzella,
gemelli di una gazzella femmina
[שְׁנֵי שָׁדַיִךְ כִּשְׁנֵי עֳפָרִים תָּאֳמֵי צְבִיָּה]».

Forse anche qui siamo di fronte a un pleonasmo: i due piccoli (עֳפָרִים) sarebbero effettivamente piccoli di gazzella e non, per esempio, cuccioli di un altro animale con le corna, come un cervo o un capriolo. L’immagine descrive metaforicamente un seno che ondeggia.

Anche צְבִיָּה può forse essere interpretato in maniera polisemica. צְבִי, forma maschile di צְבִיָּה («gazzella femmina»), significa non soltanto «gazzella», ma anche «ornamento», «splendore».[52] Inoltre il verbo giudeo-aramaico צבי o צבא significa «trovare piacere in» oppure «desiderare».[53]

Le due giovani gazzelle possono quindi rimandare ai seni della donna come qualcosa di splendido che suscita il desiderio dell’amato.

In modo analogo, in Proverbi 5,19 esse diventano metafora del piacere che la donna procura all’uomo:

«[La donna della tua giovinezza][54]
è una cerva di delizie amorose
e una femmina di stambecco piena di grazia.

I suoi seni ti sazino in ogni momento;
per il suo amore tu possa sempre perdere la strada».

(Proverbi 5,19)

Nei passi che seguono, il linguaggio figurato e ambiguo del Cantico dei Cantici consente di cogliere anche risonanze di sessualità queer.

Un versetto simile al Cantico dei Cantici 7,4, cioè Cantico dei Cantici 4,5, per una sua formulazione aggiuntiva potrebbe apparire ad alcune persone che lo leggono oggi singolare, se non addirittura lesbico:

«I tuoi due seni sono come due piccoli di gazzella,
gemelli di una gazzella femmina,
che si ristorano tra i fiori di loto
[שְׁנֵי שָׁדַיִךְ כִּשְׁנֵי עֳפָרִים תְּאוֹמֵי צְבִיָּה הָרוֹעִים בַּשּׁוֹשַׁנִּים]».

Il termine «fiori di loto» (שׁוֹשַׁנִּים) non è ambiguo soltanto in questo passo: può indicare metaforicamente anche delle donne.[59]

Nel Cantico dei Cantici 2,1, infatti, la donna descrive se stessa metaforicamente come un «fiore di loto» (שׁוּשַׁן):

«Io sono un colchico di Sharon,
un fiore di loto delle valli».

E subito dopo:

«Come un fiore di loto fra i rovi,
così è la mia amata fra le giovani donne».[60]

Il Cantico dei Cantici 4,5 potrebbe quindi significare che alcune parti del corpo di una donna – cioè i suoi seni, paragonati a giovani gazzelle – si ristorano presso altre donne.

Lo fanno letteralmente nello stesso modo in cui, altrove nel Cantico dei Cantici, lo fa l’amato maschile:

«Il mio amato è mio e io sono sua,
lui che si ristora tra i fiori di loto».[61]

E ancora:

«Io sono del mio amato e il mio amato è mio,
lui che si ristora tra i fiori di loto».[62]

Anche nel Cantico dei Cantici 2,16 e nel Cantico dei Cantici 6,3 i fiori di loto possono dunque simboleggiare «donne», mentre l’ambigua espressione «ristorarsi tra i fiori di loto» (רעה בַּשּׁוֹשַׁנִּים) rimanda a un gioco erotico. In questo modo viene espressa la gioia per i piaceri dell’amore corporeo.[63]

Nel Cantico dei Cantici 2,9 anche l’amato viene cantato, tra l’altro, come una gazzella (צְבִי):

«Il mio amato è simile a una gazzella
o al piccolo di un daino
[דּוֹמֶה דוֹדִי לִצְבִי אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים]».[64]

A questo punto, però, sorge una domanda: perché nel Cantico dei Cantici 4,5 e nel Cantico dei Cantici 7,4 anche i seni della donna vengono paragonati a giovani gazzelle?

La questione diventa ancora più complessa se consideriamo che nel Cantico dei Cantici 5,13 persino le labbra dell’amato vengono paragonate ai fiori di loto:

«Le sue labbra sono come fiori di loto,
stillano mirra liquida
[שִׂפְתוֹתָיו שׁוֹשַׁנִּים נֹטְפוֹת מוֹר עֹבֵר]».

Alcune metafore, come i fiori di loto (שׁוֹשַׁנִּים) o la gazzella (צְבִי / צְבִיָּה), vengono sorprendentemente applicate sia alla donna sia all’uomo, oppure a diverse parti dei loro corpi. Questo contraddice una concezione contemporanea rigidamente dicotomica dei generi.

Come ho già osservato in questa sezione, però, nel Cantico dei Cantici la funzione particolare di queste metafore sembra mirare soprattutto all’effetto di ristoro, piacere e vitalità che esse evocano.

Allo stesso tempo, attraverso espressioni metaforiche come «ristorarsi tra i fiori di loto», nei canti d’amore biblici compaiono corpi differenti che, in un certo senso, possono anche confondersi e sfumare l’uno nell’altro.

Da una prospettiva queer, dunque, il linguaggio figurato del Cantico dei Cantici apre a una grande varietà di associazioni e possibilità interpretative. […]

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Karin Hügel è una teologa e studiosa austriaca, specializzata in studi biblici ed ebraici, storia dell’arte e queer studies. Ha studiato teologia protestante all’Università di Vienna e ha conseguito il dottorato in studi religiosi all’Università di Amsterdam con una ricerca dedicata alle letture queer della Bibbia ebraica. Tra le sue pubblicazioni figura Studien zu queeren Lesarten der Hebräischen Bibel (Studi sulle letture queer della Bibbia ebraica), pubblicato da Brill nel 2026.

[1] Questo capitolo è una versione leggermente rielaborata di Karin Hügel, «Queere Lesarten des Hohelieds» (Letture queer del Cantico dei Cantici), in In-between Spaces: Creative Possibilities for Theologies of Gender / Entre espacios: propuestas creativas para las teologías de género / Zwischenräume: Kreative Möglichkeiten für Gender-Theologien (Spazi intermedi: possibilità creative per le teologie di genere), a cura di Uta Blohm, Marta Bodo, Sigríður Guðmarsdóttir, Stefanie Knauss e Ruth Papacek, Journal of the European Society of Women in Theological Research, vol. 21, Peeters, Leuven, 2013, pp. 169-185, DOI 10.2143/ESWTR.21.0.3017282. Il contributo è stato inoltre presentato nel 2016 durante l’incontro «CoVen Don’t Preach: Lezzing my Religion» presso l’Autonomes Zentrum di Colonia e, nel 2021, al convegno annuale della European Association of Biblical Studies presso l’Università di Wuppertal.

[2] J. Cheryl Exum, Song of Songs: A Commentary (Cantico dei Cantici: un commentario), p. 10.

[3] Per la traduzione dell’autrice di Genesi 2,18.21-24, cfr. par. 1.2, «Teilung» (La divisione).

[4] Katechismus der Katholischen Kirche (Catechismo della Chiesa cattolica), p. 432.

[5] Benedetto XVI, Deus caritas est (Dio è amore), n. 11.

[6] Per questa traduzione è stata utilizzata la formulazione italiana ufficiale di Deus caritas est, n. 11, pubblicata dalla Santa Sede. Nell’originale Hügel cita il testo tedesco secondo la nuova ortografia tedesca, da ibid., p. 44, con corsivo nell’originale. (Vaticano)

[7] Francesco, Amoris Laetitia, art. 9.

[8] Ibid., art. 13.

[9] Ibid., artt. 52 e 251.

[10] Nella costituzione pastorale Gaudium et Spes (Gioia e speranza), art. 50, del Concilio Vaticano II del 1965, vengono richiamati Genesi 1,28 e Genesi 2,18 per sostenere che il matrimonio e l’amore coniugale sono, per loro natura, ordinati alla generazione e all’educazione della prole. Cfr. anche Catechismo della Chiesa cattolica, n. 1652. In Gaudium et Spes, art. 50, viene inoltre riaffermata l’indissolubilità di tale matrimonio.

[11] Ken Stone, «Pleasure and Danger» (Piacere e pericolo), p. 109.

[12] תשוקה (teshuqah) significa «desiderio», «brama», «anelito». HALAT, p. 1658.

[13] Cfr. anche Cantico dei Cantici 2,16 e Cantico dei Cantici 6,3, discussi nel par. 3.5, «Sprache der Erotik im Hohelied» (Il linguaggio dell’erotismo nel Cantico dei Cantici).

[14] Lavoie/Létourneau, «Herméneutique Queer» (Ermeneutica queer), pp. 512 e 515.

[15] Isherwood, «‘Eat, Friends, Drink’» («Mangiate, amici, bevete»), p. 152.

[16] נשק significa «baciare». HALAT, p. 690.

[17] שקה, nella forma Hifil, significa «dare da bere». Ibid., p. 1513.

[18] יַיִן הָרֶקַח significa «vino speziato»: un vino con l’aggiunta di erbe aromatiche triturate. Ibid., p. 1203.

[19] עֲסִיס רִמֹּנִים significa «mosto di melograno» o «succo di melograno». רִמּוֹן significa «melograno» e עָסִיס «mosto», cioè vino giovane appena prodotto.

[20] Il verbo נשק, «baciare», insieme ai sostantivi נְשִׁיקָה, «bacio», e פֶּה, «bocca», forma un pleonasmo.

[21] דֹּדִים significa «amore in senso erotico». Nel Cantico dei Cantici 1,2 non indica l’amore erotico in senso astratto, ma atti d’amore come baci, carezze o rapporti sessuali.

[22] Il semplice יַיִן, «vino», va distinto dal particolare יַיִן הָרֶקַח, «vino speziato», del Cantico dei Cantici 8,2.

[23] Cfr. la discussione dell’autrice sul loto blu e sul suo significato metaforico nel par. 3.5.

[24] Christian Rätsch, Pflanzen der Liebe (Piante dell’amore), p. 110.

[25] Il succo di melograno è ricco di vitamina C, molto salutare e gradevole al gusto. Come afrodisiaco non è particolarmente efficace, ma può fungere da sostanza veicolante per altri principi attivi, per esempio nei cocktail. Christian Rätsch / Claudia Müller-Ebeling, Lexikon der Liebesmittel (Dizionario dei rimedi dell’amore), pp. 318-319.

[26] Ibid., p. 705.

[27] J. Cheryl Exum, Song of Songs: A Commentary, p. 26.

[28] קֵדָר (Kedar) indica una tribù nomade del deserto siro-arabico, nella regione compresa tra l’Egitto e Dedan-Edom. HALAT, p. 1002.

[29] Dal punto di vista del contenuto è più plausibile interpretare qui שלמה non come שְׁלֹמֹה (Salomone), ma come שַׁלְמָה (Schalma), nome di una tribù dell’Arabia meridionale, come segnala anche l’apparato critico della Biblia Hebraica Stuttgartensia.

[30] Nel Cantico dei Cantici 1,6 i fratelli vengono chiamati «figli di mia madre». È significativo che il riferimento non sia quindi a una figura maschile, ma a una donna; cfr. anche «casa di mia madre» nel Cantico dei Cantici 3,4; 8,2 e in Rut 1,8.

[31] כֶּרֶם, «vigna», nel Cantico dei Cantici 1,6 indica eufemisticamente il grembo o il sesso della donna.

[32] הַשּׁוּלַמִּית, termine utilizzato nel Cantico dei Cantici 7,1, non è un nome proprio. È stato interpretato in modi diversi: come riferimento a una donna di Shunem; a una donna della tribù sudarabica di Schalma; a una donna proveniente da Salem, possibile forma breve di Gerusalemme; a una località altrimenti sconosciuta; oppure come titolo onorifico e corrispettivo femminile del nome Salomone. La bellezza della biblica Abisag di Shunem, scelta per assistere l’anziano re Davide secondo il Primo libro dei Re 1,1-4, ha inoltre favorito l’ipotesi di una sua identificazione con la donna del Cantico. Hügel osserva tuttavia che il nome proprio Salomone e i riferimenti all’amato come «re» presenti nel Cantico devono essere distinti e conclude che l’origine esatta del termine הַשּׁוּלַמִּית potrebbe semplicemente restarci sconosciuta. Cfr. Exum, Song of Songs, pp. 226-228.

[33] שֹׁר significa propriamente «ombelico». Il termine ebraico potrebbe però derivare anche dall’arabo sirr, «segreto», «sesso femminile». Pope, Song of Songs, p. 617.

[34] מֶזֶג è un hapax legomenon, cioè un vocabolo attestato una sola volta nella Bibbia ebraica, e significa «vino mescolato», «vino speziato» e, in senso figurato, anche «sperma». HALAT, p. 535. Il verbo מזג significa «mescolare il vino».

[35] בֶּטֶן significa «ventre», ma anche «grembo materno»; nel contesto del Cantico dei Cantici 7,3 è quindi plausibile tradurlo «grembo».

[36] עֲרֵמַת חִטִּים significa «mucchio di grano».

[37] שׁוּשַׁן significa «ninfea», «loto».

[38] Exum, Song of Songs, p. 232.

[39] Othmar Keel, Deine Blicke sind Tauben (I tuoi sguardi sono colombe), p. 27.

[40] Snaith, Song of Songs, p. 102.

[41] Keel, Hohelied (Cantico dei Cantici), p. 216.

[42] Rätsch, Pflanzen der Liebe, pp. 39 e 75.

[43] Nell’antico Egitto il profumato fiore del loto blu era simbolo della vulva. Rätsch/Müller-Ebeling, Lexikon der Liebesmittel, p. 624.

[44] Cfr. l’argomentazione dell’autrice sul significato del loto più avanti nello stesso paragrafo.

[45] Keel, Deine Blicke sind Tauben, p. 63.

[46] Ibid., pp. 66-67.

[47] Rätsch, Enzyklopädie der psychoaktiven Pflanzen (Enciclopedia delle piante psicoattive), pp. 398-399.

[48] Keel, Deine Blicke sind Tauben, p. 75.

[49] שְׁדֵי è una forma duale allo stato costrutto di שַׁד e significa «i seni della donna». HALAT, p. 1316.

[50] עֹפֶר significa «piccolo», «cucciolo di cervo, capriolo o gazzella».

[51] צְבִיָּה è la forma femminile di צְבִי e significa «gazzella femmina».

[52] צְבִי può significare anche «ornamento», «splendore». HALAT, pp. 936-937.

[53] Il verbo giudeo-aramaico צבי o צבא significa «trovare piacere in» oppure «desiderare». Jastrow, p. 1258.

[54] La prima metà del versetto è andata perduta.

[55] אַיָּלָה significa «cerva», mentre אַהֲבָה, nel contesto di Proverbi 5,19, significa «carezza amorosa» o «delizia d’amore».

[56] יַעֲלָה significa «femmina di stambecco» e חֵן «grazia», «fascino».

[57] דַּדֵּי è una forma duale allo stato costrutto di דַּד e significa «seni».

[58] רעה significa «pascolare», «ristorare», «nutrire».

[59] Cfr. la discussione dell’autrice sul fiore di loto a partire dal Cantico dei Cantici 7,3.

[60] Cantico dei Cantici 2,1-2.

[61] Cantico dei Cantici 2,16.

[62] Cantico dei Cantici 6,3. Il participio הָרֹעֶה è maschile singolare e si riferisce quindi all’amato.

[63] Exum, Song of Songs, pp. 130 e 210.

[64] אַיָּל significa «daino» o «cervo». HALAT, p. 39.

[65] Sulla scia del Cantico dei Cantici – cfr. Cantico dei Cantici 2,9; 2,17 e 8,14 – la «gazzella» diviene sia nella poesia ebraica sia in quella araba una metafora del giovane uomo. Un esempio è il poema omoerotico dell’XI secolo «In Spanien begehrte Gazelle …» («Gazzella desiderata in Spagna…») di Yiṣḥaq ben Mar-Saul di Lucena, in Andalusia. Cfr. Roth, «‘Deal Gently’», p. 31; Lowin, «‘Slain Me Like Uriah’», pp. 49-83. Nel poema di Yiṣḥaq ben Mar-Saul il giovane amato viene paragonato, tra l’altro, al biblico Giuseppe per la bellezza del suo aspetto. Cfr. anche il capitolo 6, «Josef» (Giuseppe).

Testo originale: Eine queere Lesart von Kohelet 4,9–12 – Queere Lesarten des Hohelieds