Una lettura queer del Qoèlet: una corda a tre capi per due uomini sotto lo stesso mantello
Riflessioni della teologa Karin Hügel* tratte dal suo libro Studien zu queeren Lesarten der Hebräischen Bibel (Studi sulle letture queer della Bibbia ebraica), collana Biblical Interpretation Series, vol. 235, editore Brill (Leiden-Boston), 2026, capitolo 2, pp. 69-74. Liberamente tradotto dai volontari del Progetto Gionata
2.3. La corda a tre capi
Nel quadro della mia lettura queer e sessuale di Qoèlet 4,9-12, faccio riferimento anche a un passo del Midrash Qohelet Rabbah (Midrash del Qoèlet),[32] precisamente al commento del Qoèlet 4,9-12. Anche qui il testo biblico viene interpretato in senso sessuale, sebbene come relazione tra un uomo e una donna dalla quale nascono dei figli:
Rabbi Jochanan[33] disse:
«Meglio essere in due» [Qoèlet 4,9], cioè quando un uomo e sua moglie vivono insieme [טובים שנים איש ואשתו], piuttosto che quando uno vive da solo [Qoèlet 4,9], lui per conto suo e lei per conto suo [מן האחד זה לעצמו וזו לעצמה]; e «la corda a tre capi [non si spezza tanto facilmente]» [Qoèlet 4,12], quando D*o consolida [la relazione] attraverso i figli [והחוט המשלש שהקב״ה פוקדן בבנים].[34]
Qohelet Rabbah su Qoèlet 4,9-12
La formulazione «un uomo e sua moglie» compare anche nel Targum[35] del Qoèlet,[36] in Qoèlet 4,11, dove si fa riferimento alla stagione fredda, cioè all’inverno:
«Anche quando due, un uomo e sua moglie, dormono insieme [ואף דמכין תרין גבר ואתתיה], hanno caldo durante l’inverno [ושחין להום בסתוא]. Ma come può una persona sola riscaldarsi [ולחד איכדין ישחן]?»[37]
Targum su Qoèlet 4,11
Da una prospettiva contemporanea, si potrebbe però interpretare il «terzo capo» non necessariamente come i figli che consolidano una convivenza o una relazione di coppia, ma come l’affetto o il desiderio che uniscono due persone, anche queer.
L’immagine della corda a tre capi di Qoèlet 4,12 compare anche in contesti molto diversi, per esempio nella navigazione dell’Epic of Gilgamesh (Epopea di Gilgamesh). Nella versione A del poema sumero Bilgames and Ḫumbaba (Bilgames e Ḫumbaba),[38][39] Bilgames risponde a Enkidu che due uomini insieme non moriranno, perché chi è saldamente legato alla propria nave non può affondare:
«Bah, Enkidu! Due uomini insieme non moriranno; chi è legato alla propria nave non può annegare.
Nessuno può spezzare una corda a tre capi […]
Tu sostieni me e io sosterrò te: che cosa potrà farci qualcuno?»[40]
Bilgames e Ḫumbaba, versione A, vv. 106-107.110
Una corda a tre capi è dunque particolarmente resistente e diventa immagine di un legame molto forte, capace di reggere di fronte alla minaccia rappresentata da un’altra persona.
Anche nello Standard Babylonian Epic of Gilgamesh (Epopea standard-babilonese di Gilgamesh), Gilgamesh incoraggia il suo amico Enkidu. L’espressione accadica ašlu šušlušu, «corda a tre capi», nella tavoletta V, riga 79, ricorda da vicino la formulazione di Qoèlet 4,12 [הַחוּט הַמְשֻׁלָּשׁ]. Compare in un passo estremamente frammentario, che contiene anche altre affermazioni simili a quelle di Qoèlet 4,9-12 e presenta una serie di detti sapienziali:[41]
Enkidu [aprì] la bocca [per parlare e disse a Gilgamesh]: «Amico mio, Ḫumbaba … […] Un amico è uno solo, ma [due sono due]! Anche se sono deboli, due […] [anche se uno solo] non può scalare un terrapieno inclinato, due [ce la faranno]! Due terne … […] una corda a tre capi [non si spezza tanto facilmente]. I due cuccioli di un cane forte [avranno la meglio]».[42][43][44]
Attraverso questi proverbi Enkidu sottolinea che insieme possono ottenere molto.[45] Il nucleo di queste parole è semplice: in situazioni nelle quali una persona da sola potrebbe fallire, uno sforzo comune può portare al successo.[46]
Anche nell’Epopea standard-babilonese di Gilgamesh, dunque, ricorre l’idea fondamentale che due persone siano più forti di una sola quando restano unite.
E questo consiglio di autodifesa non vale soltanto oggi per diverse persone queer, che spesso devono prestare particolare attenzione a causa della violenza omofoba. Già nella letteratura rabbinica viene narrato un episodio nel quale due uomini, sorpresi da un rabbino mentre stanno facendo sesso, si difendono rispondendogli:
«Renditi conto che tu sei uno, mentre noi siamo due».[47]
Il passo Qoèlet 4,9-12, come Rut 1,16-17, è molto utilizzato come testo nuziale e compare frequentemente nei biglietti di nozze, soprattutto di coppie eterosessuali, benché Qoèlet 4,9-12 si riferisca propriamente a una coppia di uomini e Rut 1,16-17 a una coppia di donne, Rut e Noemi.
Oggi sia Qoèlet 4,9-12 sia Rut 1,16-17 vengono utilizzati anche come letture bibliche o testi per la predicazione nelle benedizioni di coppie dello stesso sesso.
Anche il libro di Rut, da una prospettiva contemporanea, può essere interpretato come un controtesto queer rispetto a Genesi 2,18-24, nel secondo racconto della creazione. Ho sviluppato gli argomenti per una lettura queer del libro di Rut in altri miei studi,[48] nei quali, parlando della relazione tra Rut e Noemi, metto a confronto Genesi 2,24 con Rut 1,14 e Rut 2,11.
Qoèlet 4,11 può inoltre essere confrontato con il racconto dell’anziano e impotente re Davide in Primo libro dei Re 1,1-4. Il re, ormai molto vecchio, non riusciva più a riscaldarsi neppure sotto la veste [בֶּגֶד],[49] con la quale veniva coperto. Per questo gli venne cercata una ragazza particolarmente bella, Abisag di Sunem:
I suoi servi dissero a lui [Davide] [וַיֹּאמְרוּ לוֹ עֲבָדָיו]: «Si cerchi per il mio signore il re una giovane non sposata e sessualmente matura [יְבַקְשׁוּ לַאדֹנִי הַמֶּלֶךְ נַעֲרָה בְתוּלָה]; stia al servizio del re e si prenda cura di lui; giaccia sul suo grembo[50] e riscaldi/ecciti il mio signore il re [וּתְהִי־לוֹ סֹכֶנֶת וְשָׁכְבָה בְחֵיקֶךָ וְחַם לַאדֹנִי הַמֶּלֶךְ]».
Primo libro dei Re 1,2
In questo versetto compaiono, proprio come in Qoèlet 4,11, i verbi חמם, «eccitare/riscaldare», e שכב, «giacere».
La ragazza non sposata e sessualmente matura [נַעֲרָה בְתוּלָה][51][52] deve giacere sul grembo [חֵיק][53] del re. Questo fa pensare che il suo compito non fosse soltanto quello di riscaldare fisicamente il corpo di Davide, ma anche di eccitarlo sessualmente.
Il fatto che, secondo Primo libro dei Re 1,4, Davide non abbia poi avuto rapporti sessuali con lei – il testo usa il verbo ידע,[54] «conoscere», qui nel senso di avere rapporti sessuali – può essere interpretato in due modi: o la bella Abisag non riuscì a guarire Davide dalla sua impotenza, oppure il re, per motivi che il testo non specifica, non volle avere rapporti sessuali con lei.
2.4. Uomini non sposati sotto lo stesso mantello
Sebbene in Qoèlet 4,11 non venga esplicitamente menzionato un mantello, è facile immaginarne uno sotto il quale i due compagni possano riscaldarsi o avere rapporti sessuali.
Nelle successive interpretazioni ebraiche – nella Mishnah Qiddushin 4,14,[55][56] nel Talmud palestinese,[57] in pQid 4,11,65a e pQid 4,11,66c, e nel Talmud babilonese Qiddushin 82a – viene tramandata l’idea che potesse apparire sospetto che due uomini dormissero insieme sotto lo stesso mantello [טַלִּית]:
Rabbi Jehuda[58] disse:
«Un uomo non sposato non deve pascolare il bestiame [לא ירעה רווק בהמה] e due uomini non sposati non devono dormire insieme sotto lo stesso mantello [ולא יישנו שני רווקים בטלית אחת];[59][60] ma i sapienti lo permettono [וחכמים מתירין]».[61][62]
Mishnah Qiddushin 4,14[63]
Da questa affermazione, attribuita espressamente a Rabbi Jehuda proprio per indicare una posizione differente, emerge che i sapienti non avevano fino ad allora proibito a due uomini non sposati di dormire insieme sotto lo stesso mantello.[64]
Una forma abbreviata della stessa tradizione compare anche nella Tosefta Qiddushin 5,10,[65][66] ma qui non viene ricordata la posizione favorevole dei sapienti nei confronti di queste attività, eventualmente anche sessuali, tra uomini non sposati.
Con Tosefta Qiddushin 5,10 prende contemporaneamente avvio quella tradizione ebraica che, da una prospettiva contemporanea, potremmo definire «omofoba», secondo la quale qualsiasi forma di omoerotismo all’interno della propria comunità viene negata.[67]
Nel Symposion (Simposio o Il banchetto) di Platone viene descritta una situazione erotica a letto di carattere pederastico. Alcibiade racconta infatti come, durante la notte, si infilò sotto il mantello [τρίβων][68] dell’amatissimo Socrate con l’intenzione di tentarlo sessualmente. Secondo il racconto che in seguito fa agli amici, il tentativo però non ebbe successo:
«[…] mi infilai sotto il suo mantello [ὑπὸ τὸν τρίβωνα], abbracciando con entrambe le braccia quell’uomo divino e davvero meraviglioso, e così rimasi disteso tutta la notte».[69]
Platone, Symposion 219b-c
L’episodio viene ricordato anche da Flavio Filostrato in una delle sue lettere d’amore, intitolata An einen Knaben (A un ragazzo):
«Socrate era un mendicante, ma il ricco Alcibiade si infilò sotto il suo mantello [τρίβων]».[70]
È possibile che la celebre rappresentazione della relazione amorosa tra Alcibiade e Socrate nel Symposion di Platone fosse conosciuta anche al tempo dei rabbini,[71] così come sembrano esserlo stati altri motivi della stessa opera greca, per esempio quello dell’androginia e dell’essere umano originario dai due volti.[72]
2.5. Conclusioni
La pluralità di voci presente nella Bibbia ebraica contraddice le interpretazioni eterosessiste dei racconti della creazione quando questi vengono utilizzati per fondare le attuali definizioni di matrimonio.
Nella Bibbia troviamo concezioni differenti dell’amore, del desiderio sessuale e delle relazioni di coppia, come mostra il confronto tra Genesi 2,18-24, nel secondo racconto della creazione, e Qoèlet 4,9-12.
Da una prospettiva contemporanea, Qoèlet 4,9-12 può essere interpretato come un controtesto queer, soprattutto rispetto alle interpretazioni conservatrici del secondo racconto della creazione.
Alla domanda su quali persone abbiamo bisogno accanto per non essere soli o persino per poter sopravvivere, un testo della Bibbia ebraica come Qoèlet 4,9-12 propone anche modelli differenti dalla relazione esclusiva uomo-donna.
Da una prospettiva queer si può sostenere che Qoèlet 4,11 faccia riferimento a un rapporto sessuale tra uomini: il fatto che due uomini, giacendo insieme, si «riscaldino» può significare che si eccitano sessualmente.
All’interno di una lettura queer, in Qoèlet 4,11 si potrebbero inoltre riconoscere anche altre e diverse persone queer che, giacendo insieme, si eccitano sessualmente.
Anche la corda a tre capi di Qoèlet 4,12, che non si spezza facilmente, può essere associata a realtà diverse. Non sono soltanto gli eventuali figli – come sostiene il Midrash del Qoèlet – a consolidare le relazioni di coppia, comprese eventualmente quelle queer: l’affetto e il desiderio sessuale svolgono anch’essi un ruolo fondamentale.
La presenza di un rapporto sessuale tra due uomini descritto positivamente può sorprendere se confrontata con i divieti relativi ai rapporti sessuali tra uomini contenuti nel cosiddetto Codice di santità, in Levitico 18,22 e Levitico 20,13,[73] ma testimonia proprio la diversità delle affermazioni presenti all’interno della Bibbia ebraica.
Dalle successive interpretazioni ebraiche – in particolare dalla Mishnah Qiddushin 4,14 e dai passi paralleli, tra cui il Talmud babilonese Qiddushin 82a – emerge che i sapienti ebrei non avevano proibito a due uomini non sposati di dormire insieme sotto lo stesso mantello.
Al tempo dei rabbini poteva inoltre essere conosciuta la celebre relazione amorosa tra Alcibiade e Socrate narrata nel Symposion di Platone: Alcibiade, durante la notte, si infila sotto il mantello dell’amatissimo Socrate con l’intento di sedurlo sessualmente.
Mentre questa mia lettura queer di Qoèlet 4,9-12, nel sottolineare la pluralità delle affermazioni sulla sessualità umana presenti nella Bibbia ebraica, può risultare particolarmente interessante per uomini gay che leggono i testi in una prospettiva queer, le letture queer del Cantico dei Cantici che seguiranno sono rivolte soprattutto a un pubblico femminile*.
Anche il Cantico dei Cantici viene da me interpretato come un controtesto queer rispetto alle letture conservatrici dei racconti della creazione.
* Karin Hügel è una teologa e studiosa austriaca, nata a Vienna, specializzata in studi biblici ed ebraici, storia dell’arte e queer studies. Ha studiato teologia protestante all’Università di Vienna e ha conseguito il dottorato all’Università di Amsterdam e ha pubblicato numerosi studi sulle letture queer della Bibbia ebraica in riviste accademiche internazionali. Il suo volume Studien zu queeren Lesarten der Hebräischen Bibel (Studi sulle letture queer della Bibbia ebraica) è stato pubblicato dall’editrice accademica Brill nella collana Biblical Interpretation Series.
[32] Il Midrash del Qoèlet interpreta il testo biblico versetto per versetto e fu composto in Palestina nel VI o VII secolo. Stemberger, Einleitung (Introduzione), p. 352.
[33] La tradizione ebraica colloca Rabbi Jochanan, chiamato anche Rabbi Jochanan bar Nappacha, «il fabbro», in Palestina, nella seconda generazione degli Amoraim. Insegnò dapprima a Sefforis, dove era nato, e successivamente a Tiberiade. Secondo la tradizione fu a capo della scuola per ottant’anni e morì nel 279 e.v. Ibid., p. 101.
[34] Traduzione dell’autrice dall’ebraico e dall’aramaico sulla base di Hirshman/Baruchi, Midrash Kohelet Rabbah, p. 256. Per un’altra traduzione tedesca cfr. Wünsche, Midrasch Kohelet, pp. 62-63. Per una traduzione inglese cfr. Freedman/Simon, Midrash Rabbah: Ruth, p. 120.
[35] Targum [תַּרְגּוּם] significa in ebraico «traduzione», in particolare una traduzione della Bibbia in aramaico. Le varie versioni integrano e commentano il testo biblico in misura diversa. Stemberger, Mekhilta, p. 592.
[36] Il Targum del Qoèlet fu completato prima della conquista araba della Palestina, ma dopo la redazione del Talmud palestinese e di quello babilonese. La forte somiglianza tra le interpretazioni del Midrash del Qoèlet e quelle del Targum, insieme alla loro chiara autonomia, suggerisce che entrambi siano stati probabilmente redatti nello stesso periodo, utilizzando fonti simili. Il Targum del Qoèlet, come il Midrash del Qoèlet, risalirebbe quindi al VI o VII secolo. Knobel, Targum of Qohelet, pp. 14-15.
[37] Traduzione dell’autrice dall’aramaico sulla base di Sperber, Hagiographa, p. 155. Per una traduzione inglese cfr. Knobel, Targum of Qohelet, p. 32.
[38] Gilgamesh in sumero è chiamato Bilgamesh.
[39] Ḫumbaba, chiamato anche Huwawa, nella mitologia sumera è il custode della foresta dei cedri. George, Babylonian Gilgamesh Epic, vol. 1, p. 144.
[40] Traduzione dell’autrice dall’inglese sulla base di George, Epic of Gilgamesh, pp. 154-155, e dal francese sulla base di Shaffer/Tournay, Épopée de Gilgamesh (Epopea di Gilgamesh), p. 298.
[41] George, Babylonian Gilgamesh Epic, vol. 1, p. 467, nota 84.
[42] Variante: «[due] vesti, infatti, […]».
[43] A differenza della precedente lettura la-bi, «leone», la tavoletta T.1447 presenta i segni cuneiformi UR.GI7, accadico kalbu, «cane»; la lettura corretta è quindi ištēn kalbu, «un cane».
[44] Traduzione dell’autrice dall’inglese sulla base di George, Poem of Gilgameš Chapter Standard Babylonian V. Per un’altra traduzione tedesca cfr. Gilgamesch-Epos, trad. Franke, pp. 77-78.
[45] Gilgamesch-Epos, trad. Franke, p. 185.
[46] George, Babylonian Gilgamesh Epic, vol. 1, p. 467.
[47] Per la lettura queer dell’autrice di pSan 6,3,23b in rapporto a Qoèlet 4,12, cfr. l’Introduzione, paragrafo «Sex zwischen Männern im Schulhaus» (Sesso tra uomini nella casa di studio).
[48] Hügel, «Queere Lesarten der Hebräischen Bibel» (Letture queer della Bibbia ebraica), pp. 174-184; Hügel, «Queere Lesarten des Buchs Ruth» (Letture queer del libro di Rut), pp. 90-97. Cfr. inoltre paragrafo 8.3, «Ruts Treueschwur gegenüber Noomi» (Il giuramento di fedeltà di Rut a Noemi).
[49] בֶּגֶד, nel contesto di Primo libro dei Re 1,1, significa «veste usata come coperta». HALAT, p. 104.
[50] בְחֵיקֶךָ significa propriamente «sul tuo grembo».
[51] נַעֲרָה significa «ragazza non sposata». HALAT, p. 668.
[52] בְתוּלָה significa «ragazza adulta/matura». Ibid., p. 160.
[53] חֵיק, nel contesto di Primo libro dei Re 1,2, indica «la parte anteriore inferiore del corpo, dove viene accolto l’amato», cioè il «grembo». Ibid., p. 300.
[54] ידע, in Primo libro dei Re 1,4, significa «avere rapporti sessuali». Ibid., p. 374.
[55] Mishnah [מִשְׁנָה] significa in ebraico «insegnamento», più precisamente un insegnamento imparato a memoria e trasmesso attraverso la ripetizione. In senso stretto indica l’opera principale dei rabbini dell’epoca tannaitica, un ampio codice di diritto religioso redatto intorno al 200 e.v. Stemberger, Mekhilta, p. 590.
[56] Qiddushin, «fidanzamento/consacrazione matrimoniale», distinta dalla successiva introduzione della sposa nella casa dello sposo, cioè il matrimonio vero e proprio, è un trattato dell’ordine Nashim (Donne). Stemberger, Einleitung, p. 130.
[57] Il Talmud palestinese fu redatto all’inizio del V secolo; il nucleo del Talmud babilonese risale invece al VI secolo, ma l’opera continuò a essere ampliata fino all’VIII o IX secolo. Stemberger, Mekhilta, p. 592.
[58] Rabbi Jehuda, chiamato anche Rabbi Jehuda bar Ilai, secondo la tradizione ebraica proveniva da Usha, in Galilea. Kaplan/Wald, «Judah Bar Ilai», p. 481. La tradizione lo considera un tannaita della terza generazione e un successivo discepolo di Rabbi Akiva. Stemberger, Einleitung, p. 92.
[59] רַוָּק significa «single», «uomo non sposato». Le forme plurali variano nei diversi testimoni: רווקים nella Mishnah e nel Talmud palestinese; רווקין nel Talmud babilonese. Jastrow, p. 1457.
[60] טַלִּית significa «coperta», «lenzuolo», «mantello/ampio mantello», simile al pallium romano o al greco φᾶρος. Jastrow, p. 537.
[61] חָכָם significa «uomo saggio», «studioso». Il plurale חֲכָמִים viene spesso utilizzato per indicare un gruppo di sapienti contrapposto all’autorità di un singolo maestro. Jastrow, p. 463.
[62] Traduzione dell’autrice dall’ebraico della Mishnah, mQid 4,14, sulla base di Krupp, Mischna, 3.7. Kidduschin, p. 33.
[63] Cfr. pQid 4,11,65a; pQid 4,11,66c; bQid 82a.
[64] In modo analogo, Israeli, Massekhet Qiddushin: Chapter 4, p. 78, nota 109.
[65] Tosefta [תּוֹסֶפְתָּא] significa in aramaico «aggiunta», «integrazione». È un’opera halakhica strutturata come la Mishnah ma più del doppio per estensione; molte delle sue tradizioni e unità testuali sono più antiche della Mishnah, anche se l’opera nella sua forma complessiva è più tarda, probabilmente del III secolo.
[66] Neusner, Tosefta, vol. 3, p. 260.
[67] Cfr. pQid 4,11,66c e bQid 82a, nonché l’Introduzione, paragrafo «Abwehr».
[68] τρίβων significa «veste usata», «mantello consumato». LSJ, s.v. τρίβων A.
[69] Platone, Phaidon. Das Gastmahl. Kratylos (Fedone. Il Simposio. Cratilo), p. 377.
[70] Flavio Filostrato, lettera 7 [44], An einen Knaben (A un ragazzo).
[71] Cfr. bQid 82a; pQid 4,11,65a; pQid 4,11,66c.
[72] Cfr. paragrafo 1.1, «Androgynes Geschöpf» (La prima creatura umana come essere androgino), e paragrafo 1.2, «Teilung» (La divisione).
[73] Per Levitico 18,22 e Levitico 20,13 cfr. l’Introduzione, paragrafo «Verbote von Sex zwischen Männern» (I divieti dei rapporti sessuali tra uomini).
Testo originale: Eine queere Lesart von Kohelet 4,9–12
